荀子的學說很複雜？看完這篇你就全懂了！

荀子思想主要體現在其著作《荀子》中，洋洋洒洒二十卷，三十二篇，九萬餘字，可謂博大精深。

說荀子是不得志的先秦思想集大成者，「集大成」這個詞雖然常常聽說，但我們不明覺厲，總之是形容一個人很厲害的樣子，可是這個詞到底是什麼意思？集大成，本是孟子專門對孔子的贊語，出自《孟子·萬章下》：「孔子之謂集大成,集大成也者，金聲而玉振也。」禮樂制度是支撐周朝天下的重要制度之一，「成」的本意為將樂曲或曲詞從頭到尾完整演奏或演唱一遍，而依據周朝禮儀，演奏完整樂章要以鍾為發端，以磬為收尾，即孟子所謂「金聲」與「玉振」，「金聲」開頭，「玉振」結尾，一曲被完整演奏就可以成為「大成」。引申開來，「集大成」意思是集中某類事物的各個方面，達到相當完備的程度，形容在某方面精通淵博超出一般的人或事物。荀子不愧為思想集大成者，大家需要把握以下六個關鍵詞：禮，性惡，君本，法先王與法后王，唯物，文學造詣。

山東曲阜孔廟門前的「金聲玉振」牌坊

一、禮：思想核心的核心

禮，是《荀子》一書的核心，一共被提及375次，幾乎貫穿了全部荀子學說。

在政治思想方面，荀子認為君主應該掌握因禮而成的等級名分，「制禮義以分之，使有貧富貴賤之等」（見《王制》篇），「人君者，所以管分之樞要也」（見《富國》篇）；君主治理國家應「由禮義」而非「由權謀」，所謂「國無禮則不正」（見《王霸》篇）；招攬人才需要「禮義備」（見《致士》篇）；培養軍隊也要通過禮義教化，「禮義教化，是齊之也」（見《議兵》篇）；使國家強盛也要講求以禮義為道，「道也者，何也？曰禮義辭讓忠信是也」（見《強國》篇），用勢不如用道。

在教育思想方面，荀子認為學習應以禮為準繩，要「道禮、憲」而不能只學《詩》《書》（見《勸學》篇）；修身時也要時時以禮為原則，所謂「凡治氣、養心之術，莫徑由禮」，而老師的作用在於「正禮」從而「正身」，即「禮者，所以正身也；師者，所以正禮也」（見《修身》篇）。

在哲學思想方面，荀子批判諸子學說時，往往以禮作為武器和出發點；而盛讚大儒時，仍舊用禮作為標準。

需要注意的是，荀子講的禮和孔子講的禮並非同樣範疇，甚至可以說是大相徑庭。《論語》中提及的「禮」一般是指周禮，從屬於禮樂制度，其作用更傾向於修養自身時的準則，以階級立場劃分，孔子的禮是為奴隸制社會中奴隸主服務的，是孔子對西周那種穩定平和的奴隸制的嚮往和追憶。荀子則不然，荀子的禮完全代表著當時新興的封建地主階級，尤其是作為君主的統治階級，君主是社會的核心力量，禮雖然重要，但只是君主手中用來劃分社會等級的工具。荀子為禮賦予了更多的社會治理功能，禮就是他理想中封建社會物質文化生活的規定與秩序。

上述觀點可以從荀子對禮發端的論述中看出，他認為人類的慾望導致社會混亂，而禮的作用在於規定社會等級名分，用制定好的社會等級就能制止混亂（見《禮論》篇）。所以，禮的首要作用就是「制禮義以分之，使有貧富貴賤之等」（見《王制》篇），並由此定「人倫」。而君主是掌握禮與社會等級的人，也就是說，君主是社會遊戲規則的制定者。

《荀子·儒效》篇盛讚大儒，仍舊以禮為標準

二、性惡：咱天生就是壞人

在《性惡》篇中，荀子開頭就是一句「人之性惡，其善者偽也」，之後進行了看似符合邏輯實則沒有邏輯的論證，還痛批孟子的「性善」，推出了著名的「性惡論」。

「性惡論」對荀學的意義不僅限於哲學思想，更是荀子政治思想體系的基石，怎麼強調其重要性都不為過。沒有人天生的惡，哪裡會有逐利爭奪之心？沒有了爭奪之心，哪裡還有混亂狀態？沒有了混亂狀態，還要荀子的禮做什麼？這就是荀子建立的「性惡」與禮的邏輯鏈。

「性惡」是病，荀子說：這病得治！那麼治病的葯從哪裡來呢？從「化性起偽」中來，這裡的「偽」指的是人為的努力。人們推崇聖人的原因在於聖人能做到「化性起偽」，即做出人為努力而改變惡的本性，「凡所貴堯、舜、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義」（見《性惡》篇）。由此觀之，禮義是聖人為了制止性惡而做出人為努力的結果，而這裡的聖人，指向非常明確，就是身處廟堂之高的君主。

孟子的性善論是一種遞推模式

三、君本：千萬里我追尋著你

民本思想是孟子極具代表性的思想，廣為後世傳頌，然而荀子不這樣認為，在荀子眼中，人的本性是惡的，百姓是靠不住的，一定要「待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善也」（見《性惡》篇），這裡的聖王就是君主，荀子將大治的希望寄托在君主身上，我姑且稱之為「君本思想」。

在荀子看來，君主的地位是至高無上，不可撼動的。「天子也者，勢至重，形至佚，心至愈，志無所詘，形無所勞，尊無上矣」（見《君子》篇），在君主那裡，國家只是工具一樣的存在被君主役使，「國者，天下之制利用也；人主者，天下之利勢也」（見《王霸》篇），所以國家治亂的根源並不在其他，而在於君主個人，「王、霸、安存、危殆、滅亡，制輿在我亡乎人」（見《王制》篇）。總之，君主是治國的核心力量。

既然君主形象光輝，舉措正確，言談光明，舉止磊落，那麼臣民是一定要「忠」君「順」君的，荀子對此深信不疑。君主統治百姓要「恭敬以先之，忠信以統之」（見《仲尼》篇），百姓對君主要做到「君雖不知，無怨疾之心；功雖甚大，無伐德之色；省求多功，愛敬不倦」（見《仲尼》篇）；對於臣子則要求「上忠乎君，下愛百姓而不倦，是功臣者也」（見《臣道》篇）。《荀子》一書中充斥著忠君思想，其思想可以說就是赤裸裸要為君主服務，這也許是荀子和孔孟的最大區別，因為孔孟雖然也講入世，但仍能與當權者保持相對獨立的狀態，荀子做不到，荀子要做君主的好幕僚。

劉歡唱過一首歌叫《千萬次的問》，其中有歌詞「千萬里我追尋著你，可是你卻並不在意」，我認為形容荀子對君主的感情最合適不過。荀子如此深愛著君主，君主最終都沒有給荀子期待的回應。

荀子傷透了心，「問自己你到底好在哪裡，好在那裡」，歷史的吊佹不過如此。

君臨天下，「一桶姜山」

四：法先王與法后王：先前先後看

法先王與法后王，分析之前先弄清詞義。這裡的「法」意思是效法，以之為準則；「先王」指的是先秦儒家推崇的古代聖明帝王，即堯、舜、文王、武王，這在《論語》《孟子》中表現尤為明顯；「后王」並不是未來的帝王，而是「先王」之後的帝王，指的是當今在位的帝王。總之，法先王是先秦以儒家為代表的"法古"的一種政治觀，主張效法古代聖明君王的言行制度，言必稱堯舜，而法后王是對當時理想人君的理想化描述，在「后王」身上，凝聚了新時代發展的要求。

人們往往認為荀子是法后王的，從而與孟子的法先王對立起來，這樣不對，荀子在對待歷史的態度上，不僅法后王，同時也法先王，更傾向於法后王。荀子在《王制》篇中，明確說道：「王者之制，道不過三代，法不貳后王」，這裡的「三代」即夏、商、周三個儒家推崇的古代王朝，屬於「先王」範疇，而之後又提出實行法度不背離「后王」，是典型的二者並重，向前看的同時，也要向後看。

只不過，《荀子》一書中雖然時常懷念聖王，追憶堯舜，但畢竟主要篇幅都在法后王。「后王」作為理想人格的化身，是荀子意淫的主要對象，是義利、王霸，禮法等思想的綜合體現。法后王象徵著歷史的進步，「前浪死在沙灘上，一代更比一代強」，荀子正是通過法后王來闡明自己進步的歷史觀。

堯，先秦儒家理想中的的聖君

五、唯物：人定勝天

荀子的天人思想讀來令我驚喜，因為身處先秦時代的學者，提出如此進步的樸素唯物思想，實屬難得。

荀子認為「天行有常」，不以人的意志力為轉移，而且決定社會治亂與人間禍福的是人而非天，所謂「天有其時，地有其才，人有其治」（見《天論》篇），「天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人」（見《禮論》篇），所以必須明確天人各自的規律和職分，「明於天人之分」（見《天論》篇）。更重要的是，他認為人類可以「制天命而用之」（見《天論》篇），這種人定勝天的思想前所未有。

在此基礎上，荀子呼籲君主不要在天道方面做無謂的探索，只需要順應自然就夠了，但要重視現實社會的治理，即「應之以治則吉祥，應之以亂則凶」，「聖人為不求知天」，「（聖人）官人守天道而自為守道也」（見《天論》篇）。

此外，荀子對「天人感應」之類的說法不感興趣，主張對於天變「怪之，可也；畏之，非也」（見《天論》篇），而祭祀只是用來文飾政治的，「以為文則吉，以為神則凶」（見《天論》篇），不能因為求神而放棄人為的努力。

「人定勝天」宣傳畫

六、荀子的文學造詣

荀子的文學造詣主要體現在以下三個方面：

一是荀子著有《成相》篇，成為後代說唱文學的濫觴。「成相」即一邊念誦一邊打節拍的一種文學形式，就像打鼓、快板一樣，是當時民間的一種曲藝形式。三篇成相與之後的五篇賦與「佹詩」「小歌」被《漢書•藝文志•詩賦略》統稱為《孫卿賦十篇》，可見成相是賦的一個流別，是一種不歌而誦的文體。

二是荀子著《賦》篇，賦作為一種文體名稱，以此為肇始，在中國文學史上地位極其重要。賦其實是一種用韻散文，介於詩歌和散文之間，荀子的五篇賦每篇描寫一個事物，有假物寓意的特色，更具有政治詩的味道，對「雲」「蠶」「針」等描畫別具深意，這種托物諷喻的特點對後代「勸百諷一」的賦頌傳統影響極大。

三是荀子開先秦正規議論文的先河。鮑鵬山在《荀子：養在深閨人未識》一文中如此描述荀子對先秦散文的貢獻：《論語》簡古，《孟子》激烈，《莊子》怪誕，都是散文形成之前的自由形態，是野花遍地，荀子把散文的野花移植到家中，養成了盆景，按照一定的美學規範進行修剪。議論文從此走向了正規化，變得可以效法。鮑鵬山先生還說：荀子的出現，標誌著博覽群書、見多識廣的飽學之士代替了恣肆無端的天才人物，周密的思考代替了偏激的言論，推心置腹的出謀劃策代替了逞快泄憤的冷嘲熱諷，老成持重的帶有明顯世故氣息的條分縷析代替了血氣方剛的帶有明顯書生意氣的揮斥方遒。