提 要：文章從李時珍 「幼以神仙自命」與 《本草綱目》引據的道家道教書目，《本草綱目》對道教養生思想的吸收，《本草綱目》中的鬼神巫卜觀念等三個方面，對李時珍 《本草綱目》與道教神仙方術的複雜關係做一辨析，提出：李時珍對道教神仙方術並不一味排斥，而是有揚有棄，揚棄與李時珍作為一個醫藥學家的主客觀認知條件有關。道教養生對李時珍 《本草綱目》的積極意義應該得到尊重與肯定。

經是頗有爭議的論域，迄今也並未達成一致的共識。有學者更多地看到李時珍對道教神仙方術的批判，誇大了道教與中醫藥學的 「鬥爭」，而忽略了 《本草綱目》對道教相關理論實踐的合理吸收。對於道教與中醫藥的關係，包括 《本草綱目》與 道 教 關 系 這 類 問 題，當代道教學者胡孚琛、蓋建民、胡可濤等都在各自的論著中表達過自己 的 看 法。尤 其 蓋 建 民 先 生 的 《道 教 醫 學》，其中頗多精闢論述，如：「在長達一千多年的歷史發展 中，道教與傳統醫學形成了一個互融互攝、相互促進的雙向作用機制。」其中的 「互融互攝、相互促進的雙向作用」對道教與中醫的關系做了綱領性的概括。又如：「選用礦物、植物，也有少量動物類葯和食物，經過一定的加工、配伍、炮製 成 丹 葯 或 方 劑，以內服為主要攝入途徑，作用於人體，從而達到輕身益氣、延年度世乃至 『長生不死』的目的。」 這段關於中藥與道教關係的論述，也為後人研究 「道教藥物學」指明了門 徑。本 文 在 前 人 研 究 的 基 礎 上，不 揣 鄙陋，對 《本草綱目》與道教神仙方術的關係，從以下三個方面做一爭鳴，以期同道指正。

本草綱目

一、「幼以神仙自命」的李時珍與 《本草綱目》引據的道家道教書目

李時珍自幼就有向道的傾向。據明代顧景星《白茅堂集》記載：「李時珍，字東壁。祖某，父言聞。世孝友，以醫 為 業。時 珍 生，白 鹿 入 室，紫芝產庭。幼 以 神 仙 自 命 …… 晚年自號瀕湖山人。」顧景星曰：「余兒時聞先生軼事，孝友，饒隱德。晚從余曾大父游，讀書以日出入為期，夜即端坐。其以神仙自命，豈偶然哉 ！」從這一記載來看，幼年以神仙自命，晚年又號瀕 湖 山 人，讀書以日出入為期，夜即端坐。這段文字與其說刻畫了一代藥師，不如說傳神了一代高道。李時珍這種自幼發心的向道思想，在 《本草綱目》中有諸多體現。如李時珍在卷１ 《序例·引據古今醫家書目》中云：「自陶弘景以下，唐、宋諸本 草 引 用 醫 書，凡 八 十 四 家，而 唐 慎 微 居多。時珍今所引，除舊本外，凡二百七十二家。」在這些引據的醫書中有許多是道教醫學著作，如《孫真人千金備急方》、 《孫真人食忌》、 《孫真人千金翼方》、 《孫真人枕中記》、 《孫真人千金髓方》、《劉涓子鬼遺方》、《葛洪肘后百一方》、《服氣精義方》、《孟詵必效方》、《太清草木方》、《神仙服食方》、 《寒食散方》、 《嵩陽子威靈仙傳》、《王冰玄秘》、《神仙服食經》、 《土宿真君造化指南》、 《胡演升煉丹秘訣》、 《王隱君養生主論》、《馰仙乾坤秘韞》、《馰仙乾坤生意》、 《張三丰仙傳方》、《海上仙方》、《趙宜真濟急仙方》、《馰仙壽域神方》、 《李鵬飛三元延壽書》、 《通妙真人方》等。而 卷 １ 《序 例 · 引據古今經史百家書目》所列書目計４４０家。其中道書多達４０多種，例如葛洪 《抱朴子》、《三茅真君傳》、《青霞子丹台錄》、 《太 清 草 木 記》，陶 隱 居 《登 真 隱 訣》、《真誥》，李筌 《太白經注》等等，不一而足。故明人顧景 星 指 出 「其 （指 李 時 珍）以 神 仙 自 命，豈偶然哉！」有學者做過數據化的統計，「（李時珍）在撰寫 《本草綱目》時參考的８００多種典籍中，涉及道教文化、道醫、道方、道葯等方面的書籍就有１４０多 種，占 １８％； 在 『引 用 古 今 醫 家 書 目』２７７家中，引用道家醫藥書近 ６０ 種，占 ２２％；在 『引用古今經史百家書目』４４０家中，先後引用了道家 文 獻８０多 種，佔１８％； 《本 草 綱 目》附方１１０００多 個，引 用 道 葯 道 方３０００多 個，占近三分之一」 。

李時珍

通過 「幼以神仙自命」的李時珍與 《本草綱目》引據的道家道教書目之史實文獻，可 以 看出，李 時 珍 對 道 家 道 教 並 非 一 味 排 斥，相 反，《本草綱目》還吸收了很多道教思想。

二、《本草綱目》對道教養生思想的吸收

首先，我們不否認李時珍對道教一些方術做了激 烈 的 批 評 甚 至 抨 擊。如 批 判 服 水 銀 長 生：「水銀乃至 陰 之 精。…… 陰 毒 之 物，無 似 之 者。而大明言其無毒，《本經》言其久服神仙，甄權言其還丹元母，《抱撲子》以為長生之葯。六朝以下貪生者服食，致成廢篤而喪厥軀，不知若干人矣。」 批判 服 芫 花 長 生 之 說：「蕪 花，乃 下 品毒物， 豈 堪 久 服？ 此 方 土 迂 怪 之 言， 不 足 信也。」批判飲 茶 輕 身 換 骨 之 說：「茶 苦 而 寒，陰中之陰，沉也，降也，最能降火。」「若虛寒及血弱之 人，飲 之 既 久，則 脾 胃 惡 寒，元 氣 暗 損。」對於道教所謂的 「久服可輕身，可羽化」，痛斥雲 「皆方士謬 言 誤 世 者 也」 。批判服玉屑長生說：「漢武帝取金莖露和玉屑服，雲可 長 生，即此物 （指玉屑）也。但玉亦未必能使生者不死，惟死者不朽耳。養屍盜墓，反成暴棄。曷若速朽歸虛之見理哉！」 批判吞蝙蝠長生說：「《仙經》以為千歲，服之令人不死者，乃方士誑言也。陶氏、蘇氏從而信之，迂矣。按李石 《續博 物 志》云：庸陳子貞得白蝙蝠，大如鴉，服之，一夕大泄而死。又宋劉亮得白蝙蝠、白蟾蜍綜 合 仙 丹，服之立死。嗚呼？書此足以破惑矣。其說始載於《抱朴子》書，葛 洪 誤 世 之 罪，通 乎 天 下。」⑨ 這樣的 例 子 在 《本 草 綱 目》中 還 比 較 多，這 是 事實。但是，這些 學 術 批 判 只 是 李 時 珍 《本 草 綱目》思想的一個側面，並不能反映、代表全面。

事實上，李時珍雖然批判了道教養生中一些在他看來誇大其詞甚至荒誕不經的方術，但作為醫藥學家的李時珍，其在 《本草綱目》中也頗多地吸收了道教的養生方法。道教養生術包括內修與外養，服食是其外養的重要內容。服食，又稱「服餌」，主要是選用礦物、植物，也有少量動物類葯和食物，經過一定的加工、配伍、炮製成丹葯或方 劑，以 內 服 為 主 要 攝 入 途 徑，作 用 於 人體，從而達到輕身益氣、延年度世乃至 「長生不死」的目的。

道教太極

服食肇端於戰國時期的方士，它是在神仙家的神仙信仰和 「服食成仙」思想影響下發展起來的一門方術。據 《列仙傳》記載，早期方士除了服食一些礦物葯外，還多喜食草木葯，例如，赤松子輿 「啖百草花」，師門 「食桃李葩」，務光服「蘭韭根」，鹿皮公 「食芝草」等等。隨著東漢時期道教 的 創 立，道 教 不 僅 吸 收 了 神 仙、黃 老 思想，有關服餌之術也被納入道教養生體系並有了長足的發展。以葛洪為代表的道教養生家認為，精、氣、神是構成人體生命的三大要素，道教修煉貴在 愛 精、保 氣 和 全 神。在道教信仰的驅使下，不少隱士道人在通往成仙的路上，孜孜以求長生不老之葯，創製了大量服食方劑。他們在長期尋找和服食實踐過程中，也確實發現了不少具有治療 和 抗 衰 老 作 用 的 葯 物，積 累 了 豐 富 的 食養、食治經驗。歷代都有許多關於服食內容的典籍，唐代孫思邈 《千金要方》中亦有 「服食法」、「服食方」專論。道教服食術所服餌之物，從來源上說主要有兩大類：一類是草木類植物如松、柏、芝之類，一類是 金 石 類 礦 物 如 金、銀、玉、乳石等。在葛洪 《抱朴子·內篇》中，「金丹」、「仙藥」和 「黃 白」３章 均 論 及 了 服 食 之 術，載有上百 種 服 食 葯 物，其 中 植 物 葯 有 茯 苓、麥 門冬、天門冬、黃 精、白 術、枸 杞、胡 麻、甘 菊、松脂等；礦物葯有丹砂、曾青、雄黃、雌黃、雲母、玉、銀等。且認為上藥延命，中藥養性，下葯除病。上藥令人身安命延，升為天神，遨遊上下，使役萬靈，體生毛羽，行廚立至。又曰，五芝及餌丹砂、玉 札、曾 青、雄 黃、雌 黃、雲 母、太乙禹餘糧，各可單服之，皆令人飛行長生。又曰，中藥養性，下藥除病，等等。

中藥

《本草綱目》中收錄了許多來源於道教服食的藥物。比如 《本草綱目·石部》說：「禹餘糧、太一餘糧、石中黃水，性味功用皆同，但入葯有精粗之等爾。故服食家以黃水為上，太 一 次 之，禹餘糧又次之。」 還記載了許多服食的方法，比如服食雲母法、服石英法、服丹砂法等等。除了這些金石類藥物，《本草綱目·草部》還載有許多服食的草木類植物。如服術法：「蒼朮不計多少，米泔水浸三日，逐日換水，取 出 刮 去 黑 皮，切片暴干，慢火炒黃，細搗為末。每一斤，用蒸過白茯苓末半斤，煉蜜和丸桐子大，空心卧時熱水下五十丸。別用術末六兩，甘草末一兩，伴和作湯點之，吞丸尤妙。」還有轉引孫真人 《枕中記》「服松柏法」云：「嘗以三四月采新生松葉，長三四寸許，並花蕊陰乾；又於深山岩谷中，采當年新生柏葉，長二三寸者，陰乾，為末，白蜜 丸如小豆大。常以日未出時，燒香東向，手持八十一丸，以酒下。服 一 年，延 十 年 命；服 二 年，延二十年命。」

在解釋藥名時，《本草綱目》有時也 會 采 納道教的術語來補充，如草部葯 「黃精」，李時珍「釋名」曰：「黃精為服食要葯，故 《別錄》列於草部之首，仙家以為芝草之類，以其得坤土之精粹，故謂之黃精。《五符經》云：「黃精獲天地之淳精，故 名 為 戊 己 芝，是 此 義 也。」在 「黃 精」之根的 「發明」處，李時珍說：「黃精受戊己之淳氣，故為補黃宮之勝品。土者萬物之母，母得其養，則水火既濟，木金交合，而諸邪自去，百病不生 矣。」瑏瑣 上 文 提 及 之 「戊 己」分 屬 胃 和 脾，在 《雲笈七籤· 上 清 黃 庭 內 景 經 · 脾 部 章 第 十三》有云：「脾 部 之 宮 屬 戊 己。」瑏瑤 五 行 中 土 管 脾胃，因此李時珍說 「黃精」得坤土之精粹，「黃宮」指的是脾臟，同樣在 《雲笈七籤·上清黃庭內景經·常念章第二十二》也說：「脾為中黃宮太素府。」因此李時珍在談論有關道教服食的葯品 「黃精」時，亦採用道教術語來補充解釋。

道教

不僅在 「葯」上，李時珍的 《本草綱目》吸收了道教思想；在 「醫理」上，李時珍的 《本草綱目》也在道教的基礎上進行了發揮。典型的體現在中醫的命門學 說 與 「腦 為 元 神 之 府」二 論。如道教內丹術對丹田的認識為命門理論的發展作了重要的理論準備，成為命門學說的主要理論來源。道教內丹學家認為，道為生命本原，產生先天之氣，由 「一 氣」分 為 陰 陽，陰 陽 生 三，即精、氣、神，由此萬物滋生，順此則生人，逆行返本則修仙長生。精氣神是人體生命的三個基本要素，所 以 內 丹 修 煉 就 是 以 精 為 基 礎，氣 為 動力，神為主宰，通過煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛的過程，使精、氣、神在體內凝聚成丹，以體虛得道，達到 「壽敝天地，無有終時」的神仙境界。而 「丹田」是煉精、鍊氣、煉神所依的根本之地。道教自宋元開始，便由過去的注重外丹修鍊轉為注重內丹修鍊，道教內丹術對丹田的認識為命門理論的發展作了重要的理論準備，成為命門學說的主要理論來源。在宋代理學格物致知思想的影響下，尤其是宋明理學為以太級其哲學的本體論的範疇而存在的思想，宋明醫家也開始尋找人 身 中 的 太 極。他們從內丹理論中獲得啟發，將內丹術中的丹田理論加以改造，將內丹重視以先天精氣神的思想用於指導中醫養生，使明清時期的中醫養生學特彆強調命門元精元陽對人身的重要作用，許多醫家都對命門之說有不同的論述。李 時 珍 也 不 例 外，他 在 《本 草 綱 目》卷３０中說：「三焦者，元氣之別使；命門者，三焦之本原。蓋一原一委也。命門指所居之 府 而 名，為藏精系胞之物。三焦指分治之部而名，為出納腐熟之司。蓋一以體名，一以用名。其體非脂非肉，白膜裹之，在七節之旁，兩腎之間，二系著脊，下通二腎，上通心肺，貫屬於腦，為生命之原，相火之主，精氣之府。人物皆有之，生人生物皆由此出。」瑏瑥 明確指出了命門的位置在 「兩腎之間」，改變了 《難經》命門為右腎的觀點。指出命門為有形質之體，填補了歷代沒有論及命門之形質的空白。強調命門為生命形成之本原，精氣之府，相火的發源地。腎間命門學說奠定了明清命門學說的基礎，晚於李時珍的明代醫家趙獻可、張景岳等的命門學說都是在李時珍理論的基礎上所作出的發展。

李時珍

再如 《本 草 綱 目》首 次 提 出 「腦 為 元 神 之府」的觀 點，語 出 《本 草 綱 目》３４ 卷 辛 荑 條。「元神」指人的精神 意 識 活 動。李 時 珍 認 為 人 的精神意識活動是腦主管的。這一 「腦主神明」的見解，改變了長期以來 「心主神明」的說法。這一認識決非憑空而來，而是在前人關於 「頭」和「泥丸宮」的認識基 礎 上 發 展 而 來 的，而 泥 丸 宮這一思想就是受到道教內丹思想的影響的。道教早在魏晉 時 期 就 有 了 「泥 丸」、「泥 丸 宮」的 概念。所謂 「泥丸」指腦神，所謂 「泥丸宮」就是指頭腦。 《黃帝內景經》將頭分為九宮，九宮的中間一 宮 為 泥 丸 宮，泥 丸 宮 的 功 能 是 主 神、藏神。《黃庭內景經·至道章》說：「腦神精根字泥丸」瑏瑦 、 「泥 丸 百 節 皆 有 神 」、 「腦 神 九 真 皆 有房」瑏瑧 。 《內 觀 經》說：「泥 丸 君，總 眾 神 也。」瑏瑨《重刊靈寶畢法序》說：「泥丸為神之府，氣精之原。」《金丹正理》說：「頭為天谷以藏神。谷者，天谷也；神者，一身 之 元 神 也。……頭 有 九 宮，上應九天，中間一宮，謂之泥丸。又曰黃庭，又曰崑崙，又 曰 天 谷，其 名 頗 多，乃 元 神 所 注 之宮。」「九宮羅列七竅，應透泥丸之宮，日則接於物，夜則接於夢。」「天谷與元神所注之室，靈性所存，神存則生，神去則死。」后 世 醫 家 也 常 借用道家 「泥丸宮」的說法，如陳元擇 《三因極一病證 方 論 》 說： 「上 丹 產 於 泥 丸 宮， 百 神 所聚。」瑏瑩 由此可見，對待腦與神的問題，在李時珍以前，道 家 不 僅 認 識 到 腦 是 神 的 匯 聚、居 住 之地，氣血、經絡皆上奉於腦；而且還認識到腦中元神能通過七竅的感受來分析事物、認識事物，進行 抽 象 思 維 活 動。但 尚 未 突 破 心 為 「君 主 之官」、「神明之府」的框架，而李時珍在 《本草綱目》中則明確提出了腦是思維的主宰，這是在前人基礎上的一次突破。

以上可 見，李時珍對道教尤其道教養生之說，準確地說是 「揚棄」。他並沒有一味否定道教養生，相反不管是在 「葯」上，還是在 「醫」· ２４ · 宗 教 學 研 究 ２０１５年第４期上，李時珍都汲取了道教養生的給養。在有些方面，李時珍還因為有道教知識的積累，取得了大的理論突破，如命門學說、腦為元神之府等。

三、《本草綱目》中的鬼神巫卜觀念

《本草綱目》中記載了許多藥物有 「殺鬼」、「殺百精」、「通神」的作用，例如升麻：「殺百精老物 殃 鬼， 避 瘟 疫 瘴 氣 邪 氣， 蠱 毒 入 口 皆 吐出。」瑐瑠 蘇合香：「辟 惡，殺 鬼 精 物。」瑐瑡 麝 香：「辟惡氣，殺鬼精物……除邪，不夢寐魘寐……通神仙。」瑐瑢 鹿茸：「殺 鬼 精 物，久 服 耐 老。」瑐瑣 徐 長 卿：「殺百精、蠱毒，老魁注易。」瑐瑤 羚羊角：「辟蠱毒惡鬼 不 祥。」桃 花： 「殺 疰 惡 鬼。」 這 樣 的 例 子很多。

太極

《本草綱目》中還有一些帶有民間巫術色彩的治療方法。《本草綱目》主治類中有 「邪祟」１章，專論邪氣侵入人體而引起的各種疾病。這裡的所謂邪氣，既指自然界中的風寒濕熱等，也指世俗所謂鬼怪神靈，因為李時珍也相信鬼怪神靈的侵入也是導致疾病發生的原因。在這一章中，李時珍將桃梟 （即不能長大的虛果）、桃花、桃白皮、桃膠、桃毛、桃仁等等均列為治療邪祟致病的藥物。《本草綱目》卷８又云：「故鋸 （即用舊了的鋸子）：主治：誤吞竹木入咽，燒 故 鋸 令赤，漬酒熱飲。」瑐瑧 用鋸子來治療誤吞竹木，顯然是古人相信這鋸子仍能鋸碎誤吞的竹木。在 《本草綱目》中，象上述的例子還有很多，例如說用魚笱 （一種竹制魚具）魚網燒灰或煎湯可治魚骨鯁喉、用捆豬索或絆牛索燒灰治小兒驚啼、用貓或狸毛燒灰治鼠瘺 （鼠瘺即疔瘡，舊以為乃因老鼠舔過所致，而貓能克鼠）等等都是民間的巫術治療方 法。李時珍在談到雄黃有殺毒的藥性時說：「五毒藥，范注 《東陽方》變為飛 黃 散，治緩疽惡瘡，蝕惡肉。其法：取瓦盆一個，安雌黃於中，丹砂居南，慈石居北，曾青居東，白石英居西，礜石居上，石膏次之，鍾乳居下，雄黃覆之，雲母佈於下，各二兩末，以一盆蓋之，羊毛泥固濟，作三隅灶，以陳葦燒一日，取其飛黃用之。夫雄黃乃治瘡殺毒要葯也，而入肝 經 氣 分，故肝風肝氣、驚癇痰涎、頭痛 眩 運、暑 瘧 泄 痢、積聚諸病，用之有殊功。又能化血為水。而方士乃煉 治 服 餌，神 異 其 說，被 其 毒 者 多 矣。……《太平廣記》載成都 劉 無 名 服 雄 黃 長 生 之 說，方士言爾，不可信。」瑐瑨 在這一段文字中，李世珍對服食雄黃以求長生的說法進行了批駁，但對范注關於飛黃散的炮治方法如各種藥物放置的位置這種顯然具有巫術色彩的活動，李時珍卻未加任何批評。在 《本草綱目》石部第８卷 「古鏡」中，李時珍認為：「鏡乃金水之精，內明外 暗。古 鏡如古劍，若有神明，故能辟邪魅忤惡。凡人家宜掛大鏡，可辟邪魅。」瑐瑩 後面又記載了許多 「鏡之異者」如照鬼、照人治療疾病，用鏡子來看未來吉凶等，來說明鏡子的功效，也是帶有很強烈的巫術色彩的，但李時珍將其歸入發明類中，也未加批駁。等等。這些是否可以說明：李時珍並非徹底的 「無神論者」？或者說，以 「無神論」或「有神論」來評價李 時 珍 是 否 有 點 粗 暴？李 時 珍對道教的鬼神巫卜觀也不是那麼深惡痛絕？如用「桃製品」治療邪祟 這 類 的 道 教 法 術，李 時 珍 不是未做批 判，照 樣 錄 入 嗎？如 「凡 人 家 宜 掛 大鏡，可辟邪魅」，不用道教神仙方術又做何解釋？李時珍也並沒有 「鬥爭」。

太極

綜上三點，我們認為，李時珍 《本 草 綱 目》與道教 神 仙 方 術 的 關 系 是：李 時 珍 幼 好 神 仙 之術，他本身對道教神仙方術並不反感，談不上一生都在與道教神仙方術進行鬥爭。李時珍對道教神仙方術的批判也好、吸收也好，都建立在一個醫藥學家主客觀認知的基礎上。這個認知對一個醫藥學家而言，主要來源於醫療實踐，但也有時代個人的局限性。道教，尤其道教養生，對李時珍 《本草綱目》，乃至對中醫藥學的積極意義應該得到尊重與肯定。